从圣经不同的文学体裁看基督教在中国文化语境中的发展——书信

引言：书信是新约圣经中最基本的文学体裁，除了四福音、《使徒行传》及《启示录》之外，其余的都可以算为书信的文体。当然，在所有的书信文体中，最最典型的还要属保罗书信了。本文也将主要从保罗书信来看书信这种特殊的文体可以给我们带来怎样的启发。

一、书信的教牧性

有关保罗书信，一般来说，都有具体的开场白。保罗会在信中提到他自己以及受信人，也会在信中向受信人问安。问安后，保罗就会逐渐展开他要劝勉的信息，而这些信息基本上都是针对该教会实际的状况撰写的。个别书信，保罗会先陈述教义，后讨论实际的牧养问题，但在大多数的书信中，保罗乃是将教会实际的问题与教义放在一起来阐述。

保罗留给我们的印象是，他是一个伟大的基督教思想家，基督教教义的奠基者。不过，与思想家这个头衔相比，保罗更是一位忠心的牧者。他所有的教导都不是从他大脑中想象出来的抽象的哲学理论，而是对实际的牧会事工的反省。故此，我们可以十分肯定地说，保罗书信的首要特质乃是它的教牧性。

这种书信体的教牧性特质使我们看到基督教在中国文化语境中的发展应当紧紧地围绕“教会”及“基督徒生活”这个核心去展开。任何抽离教会及基督徒生活场景的理论都是华而不实的纸上谈兵，是不可能在中国文化的语境中生根结果的。我们不应当抽象地谈论基督教与中国文化的关系，不应当将这个话题仅仅局限在对某个神学观念的探讨上面，而当将具体的教牧问题放在中国文化的语境中去思考。比如，《哥林多前书》八至十章所提到的有关拜偶像的问题。我们便可以将经文所涉及的相关问题、原则及信徒当有的回应，放在祭祖问题的框架内予以反思。虽然保罗所提到的这些问题跟中国基督徒所碰到的祭祖问题不完全相同，但至少具有某种程度的相似性。保罗在经文中所提到的某些要点是可以作为华人基督徒反思祭祖这个问题的重要参照。

丁主教说，神学就是教会在思考。如果我们将基督教信仰的根基扎根在基督与圣经权威这两大磐石上，那么将神学理解成“教会在思考”也并无不妥之处。教会的确需要有深入的思考，因为教会的传统也是需要不断反思与调整的。比如，传道人的培养及薪金问题。我们不能说，因为教会以前的传统都是以义工为主，所以就只要义工，不需要培养全职传道人了。我们更不能说，义工不拿教会的薪水，所以全职传道人也不可以拿。为什么有的教会舍得花几千万的资金造教堂，却舍不得花几千块钱去聘请一位全职传道人呢？也许有的人是这么算的。教堂是看得见的硬资产，造教堂就是为教会增添资产，从目前房价的走势及土地的供求来看，造教堂还是划算的。再说，现在如果不造，以后就没有机会了。那么对于聘请全职传道人呢？有人认为这是完全没必要的。因为教会一个月四个礼拜，就算本堂没有义工讲道，也可以外请。

按照目前的标准，外来的讲员一般都是讲一次道就给两百元的车路费，这样算起来，一个月连一千元开支也用不着。可是请一个传道人，至少要付他三千元以上的工资。这不是亏了吗？教会里面那些什么祷告、探访之类的事工完全可以交给义工去做，为什么非得请传道人呢？我想这种观点真够功利的！过去，我们一直讲传道人要吃苦，但那是有历史原因的。那是因为一百年前的中国教会在“人财两缺”的状况下不得不对教会中的受薪人员实行“裁员”，并以义工来充当牧师的角色。然而时过境迁，今日教会的现况早已不是“人财两缺”，可传统教会仍然以持守教会的传统为美。这个例子说明，教会是需要反思的。当然，教会在反思的时候，并不能离开圣经的教导，也不是完全丢弃教会的传统，而是去分辨哪些传统已经僵化、甚至已经背离了圣经的教导，是我们必须予以更新的。对于好的传统自然需要保留，但对于僵化的传统，则应当从圣经的教导对其重新审视。

二、书信的教义性

保罗的书信除了充满教牧关怀外，也是教义神学的典范。大多数人都比较熟悉的是《罗马书》与《加拉太书》，因为这两卷书集中讨论了因信称义的相关问题。《罗马书》是从“称义”与“遵守律法”的角度出发，《加拉太书》则更注重“称义”与“成圣”的关系。不过，无论是《罗马书》还是《加拉太书》所论及的真理都是保罗在牧养过程中所产生的神学反思。

在一部分基督徒的心目中，“因信称义”就等于不靠好行为称义。这种解读更接近于马丁路德，而不是保罗的称义观。因为路德提出因信称义的背景正是罗马公教会主张靠善工称义的时代。对于保罗来说，他没有否定任何善行的意思。保罗所要反对的乃是犹太人的律法主义，就是靠受割礼与守律法来维系上帝子民身份的做法。保罗认为割礼是因信称义的印记，是先有称义后才有割礼，一个人若没有真实的信仰，就算受了割礼也是徒然无益。其次，基督是律法的总结。律法只是影子，基督才是实体。既然律法预表基督，那么人们就不该再退回到律法的仪文中，试图借着律法的工作称义。保罗不是反对律法，乃是反对律法主义，其实就是反对狭隘的犹太民族主义。

保罗强调因信称义是为了宣称基督教是一种普世主义，超越了狭隘的民族主义，任何人只要归信基督，就都成了上帝的后嗣，在基督里就成了一家人。在这种情况下，教会成了普世性的属灵团契，将包括犹太人与希腊人在内的所有对立化解成了次要的差异，不仅如此，这些差异还成了基督身体的多样性，丰富了这个团契。也就是说，保罗所提出的因信称义不仅不是排他主义，更是一种促使不同民族和解的关键因素。

《加拉太书》虽然也提到割礼派的问题，但此书的重点乃是梳理称义与成圣的关系。保罗指出一个因信称义的人乃是活在圣灵所开启之崭新关系当中的人。他的信乃是使人生发仁爱之心的信。换句话说，这样的人是被圣灵更新的人，不仅有称义的身份，更有成圣的生活见证。在此书中保罗将法理层面的称义与灵性层面的更新及伦理层面的爱心完美地结合在一起，从而将称义、更新及伦理三者有机地统一起来。

那么这种称义观如何落实在中国文化的语境中呢？赵紫宸曾将因信称义诠释为“以信为直”。赵认为“称义”一词在中国文化语境中容易引起误解，容易使人将称义与成圣混为一谈，而“以信为直”则有“使曲变直”的意思，意即称义之人在上帝面前有了正直的地位，他与上帝的关系变直了。赵氏的努力使我们有了很好的参考。假如我们仍保留“因信称义”的范式，那么则需要从中国文化的语境中去正确地了解这个教义。

比如，称义之人究竟是义人亦或仍旧是罪人的问题。恩典福音派人士认为称义之人已经成了真正的义人，其一旦称义也就无需再认罪悔改了。传统的保守派或福音派人士则认为称义之人仍是蒙恩的罪人，虽然其在地位上已经成圣，但从行为上来看仍是一个不折不扣的罪人。笔者在考察新旧约圣经的时候也发现了类似的难题。比如，《罗马书》告诉我们，世人都犯了罪，连一个义人也没有。然而，在其他书卷中，有很多地方却记载某某人是义人这样的语句。比如，挪亚是个义人（创6：9），约瑟是个义人（太1：19）等。当然，我们会说，这些经文中所提到的义人跟保罗在《罗马书》三章十节所说的并不是同一个概念。不过，仍然容易引起混淆。笔者用不同的中英译本考察了这两节经文中的“义人”一词，发现绝大多数的译本仍是翻译为“义人”，少数译本则译为“正直”或“忠诚”。如果我们承认挪亚与约瑟也是有罪之人，那么经文称他们为义人，其实只是在说，他们是敬虔及行义之人而已。

“称义”虽不能等同于“成圣”，但“称义”与“成圣”却有着紧密的关系。因为“称义”不仅仅是法理性的，更是关系性的。“成圣”完全是“称义”的结果。这样看来，被称义之人的义既是“被归算的义”，同时也是促成义行的“伦理的义”。如果我们综合考虑《雅各书》的教导，那么这将更加促使我们相信“称义”同时包含了“被归算的义”与“伦理的义”。也就是说一个因信称义的人的确应当是一个流露行为的真义人（尽管这个义人还不是个完全人）。不过由于“义人”这个词使我们联想到《罗马书》三章十节所说的“无罪之人”，再加上，因信称义之人乃是赖恩得救之人，故此，我们可以将因信称义之人称之为“蒙恩的义人”，或者干脆避开这个问题，而以“新造的人”取代之。

小结

为什么我们要在中国文化的语境中去反思教牧与教义性的问题呢？那不是由于笔者要刻意将基督教与中国文化发生关系，以讨好中国的主流社会，而是因为我们是生活在中国文化处境中的基督徒，我们思考任何真理都不可能绕过中国文化的语境。比如，上述所讨论的因信称义之人究竟是义人还是罪人的问题。这个问题就是在中国文化的语境下形成的。另外，又比如，一次得救是否永远得救的问题，也是跟中国文化的语境密不可分。

保罗留给我们的属灵遗产不仅是这十三封新约书信，更是他在书信中思考真理的伟大范式。保罗给了我们美好的榜样，使我们知道基督教神学必然是以教会为中心的，必然是一种教会神学。另外，神学思考与教牧实践是密不可分的。因为神学不是抽象的哲学思辨，而是针对教牧实践的神学反思，哲学在神学思考中只是扮演着工具的角色。基督教神学的主要来源乃是圣经、属灵经验及教会传统。

注：文章首发于作者微信公众号。本文为特约/自由撰稿人文章，作者系浙江一名传道人，文中观点代表作者立场，供读者参考，福音时报保持中立。欢迎各位读者留言评论交流！