论婴儿洗礼的合理性

本文的研究初衷来自实际的教牧问题。前段时间笔者所在教会的门训课程中，有牧者谈及婴儿洗的问题，并引起不少信徒的关注与讨论。有人认为“恩典先于行为，所以婴孩有否认信的行为不是最重要的”，有人认为“孩子作为上帝所赐的产业，本身就应该受洗归给上帝（犹太传统）”，也有人认为“应当按照各自本地教会的习惯，有的可以继续保持，没有的也不必强求”，总之众说纷纭却始终没有定论。因此，笔者意欲以此话题作一实践神学的教牧思考，为要实际地帮助信徒了解婴儿洗的问题，进而重整我们自身对洗礼的认识。论及写作思路，本文的结构共分为三部分，第一部分主要阐释婴儿洗的历史传统，第二部分从圣经根据的教导审视各历史传统，及笔者的批评性立场，进而在第三部分集中论述笔者所认可的神学进路。盼望笔者的研究不但能以解决实际的教牧问题，更为本地教会的信徒更深认识洗礼的意义所在。

一、婴儿洗礼的历史传统

出于神学思考的教牧性需要，笔者将首先概述基督教世界中各宗派对婴儿洗的态度，以拓宽信徒中可能存在的宗派限制。纵观教会历史，基督教世界主要分为：罗马天主教、东正教、基督新教，还有20世纪兴起的五旬宗派（本文并不详述）。其中，罗马天主教承袭罗马大公教会传统，东正教则于1054年与罗马大公教会分裂，形成以希腊东方文化为特色的教会发展模式（现主要活动于俄罗斯范围），而基督新教则主要指1517年马丁路德发起的宗教改革运动后的归正传统。因着归正角度的不同，基督新教中又分为信义宗、改革宗、圣公会及公理会，以及作为传承极端改革派传统的浸信会等。那么，针对婴儿洗的问题，这些不同的宗派都采取怎样的立场呢？

在此，罗马天主教、东正教的圣礼传统相当丰富，洗礼作为七大圣礼之一，最重要的是上帝神圣恩典在施洗礼仪、媒介中的客观临在，甚至令圣礼本身都圣化为具备神性能力的东西。这亦与东正教教会论的神化观念存在一定的联系，皆肯定洗礼作为恩典管道。“在这种观点之下，洗礼是教会藉以将救人之恩典施予人的方法。而圣礼的运作和领受圣礼者的信心没有关系。”¹因此，他们一直来都有为婴儿洗礼的教会传统，在婴孩未能分辨善恶以先，受洗进入教会生活，并在成年后以坚振礼领受圣灵。所谓坚振礼就是为婴儿长大后坚固信仰所设立的。

反观基督新教，他们反对将圣经没有直接或间接指出的礼仪作为“圣礼”，如告解礼、傅油礼、圣职礼、婚姻礼，以及坚振礼，而只肯定洗礼与圣餐作为圣礼。在婴儿洗的问题上，信义宗与改革宗都认可婴儿洗礼的教会传统，但其理由与天主教、东正教不同。信义宗否定洗礼本身具备救赎的能力，但肯定信心参与洗礼后所产生的综合果效。正如路德在小教理问答中的解释，“水本身并不具备这样的能力，但是在水里的上帝之道和水，以及相信在水里的道的信心，共同作用就有了救赎的能力。”²这与路德唯独信心的改革精神是一脉相承的，而在婴儿洗的问题上，他们则相信“信心是在（婴孩）受洗的时候被注入婴儿心中的”³。

至于改革宗立场，加尔文秉持洗礼作为圣约标记的观念，是我们能以进入不可见之恩约的可见标记，虽然其本身并不具备恩典的特效，但能不断激励我们行动成圣之路。而在婴儿洗的问题上，加尔文、茨温利等人以犹太民族的“割礼”作为对照，割礼显明以色列民的选民身份，及至新约呈以洗礼的方式来延续古时之约（亚伯拉罕的属灵后裔）；如此，既然以色列民出生8天受割礼归入圣约团体，那么新约中的基督徒婴孩也当领受这样的属灵记号以进入教会。这就是茨温利所强调的“两个制度一个约”思想。而加尔文亦在其著作《基督教要义》中肯定，“神在割礼当中赐给族长属灵的应许，就如他在洗礼里面给我们属灵的应许一样，因为割礼代表他们的罪得赦以及肉体被治死。”⁴

最后，对于极端改革派（主要指今日的浸信会）而言，洗礼既不是恩典的渠道，也不是某种圣约团体的记号，乃是历经悔改、信心的不可见之救恩的外在象征。洗礼本身并不具备任何神性临在的可能（甚至不被浸信会的信徒称为“圣礼”），充其量可说是进入教会以学习团契合一的属灵生活，而在受洗者方面乃是强调领受者本身已然得着内在救恩的凭据，“当一个人显出蒙恩的记号，愿意悔改，或有信心，然后才能施行洗礼”⁵。可见，他们的教导并不接受婴儿洗为合理的教会传统。因为婴孩所指的就是不能作出价值判断、认罪悔改之具体行动的群体。

坦白说，仅以简单的形式来划分圣礼观立场的作法是过于狭隘的，因为各宗派虽在历史中有过这样的神学表达，但并不表示他们永远就是如此的。罗马天主教就曾在20世纪的梵二会议中调整诸多旧有观念，关注到信心在圣礼及教会建制中的参与性。但出于教牧教导的必要，我们不得以要在一定的历史格局中作出讨论。这是笔者必须说明的本文在方法论上的缺陷之处。但针对以上立场，笔者认为各个传统都各有其道理所在，并不存在严格意义上的绝对错误，重要的是读者所在教会认可哪一种教会传统，进而能以辩证性地看待教会传统背后所秉持的神学理念。我们也当充分尊重各宗派不同的神学立场，因为在圣经中所自我启示的上帝乃是三一的上帝。上帝作为“一”，表明其是至高、公义的全能主，教会作为圣召的群体也当有一明确的神学立场；同时，上帝作为“三”，显明其为呼召万民，在众多文化特点中引导众民的主，教会作为跨文化的群体就当以爱容纳丰富多元的神学立场。

二、婴儿洗礼的圣经根据

当然，仅从历史根源来判断圣礼之合理性，实在是有些片面与不负责任的，我们亦当充分考虑到圣经本身是如何教导我们的。在此，我们明确本文主要讨论的两个问题：1、洗礼本身可以作为救恩管道吗？真的能够带来重生之果效吗？2、可否以犹太民族受割礼进入圣约团体的习俗，来肯定新约基督徒婴孩受洗的合理性？这两种制度有否相近的地方？此外，我们也在该部分对本地教会实际产生的疑问作出解答。

关于第一问，洗礼若能作为客观意义上的恩典渠道，其对教会建制的影响呈现负面态势。倘若圣礼只是客观意义上的恩典渠道，凡是领受洗礼者就能以成为得救的人，凡未经洗礼者将来必受永恒的审判，那么，施行恩典的机构或牧者就容易直接或间接成为施予恩典的权力组织。中世纪的教会历史正向我们说明这一弊端。更为重要的是，圣经也没有赋予圣礼以这样的地位，而是强调人内在的悔改与信心。新约中有关洗礼的经文有26处，大部分是保罗论述洗礼于我们永恒生命的意义，也包括新约其他作者从案例的历史角度为我们阐释洗礼的必要性。其中，较为著名的有“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（可16：16）；还有彼得所宣告的，“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵”；可见，若从这些经文内容出发，洗礼对我们得救恩、受圣灵有着相当重要的作用，但这些教导都是以受洗者的悔改与信心为前提的。因此，单以洗礼作为恩典管道的神学立场，并不能容纳及解释经文中对受洗者之信心的关注。

虽然罗马天主教所设立的坚振礼能以明确这份呼召，但这只能弥补在教牧层面的弊端，而不能缓解其在圣经教导方面所产生的张力。而罗马天主教或信义宗主张婴孩在洗礼中呈以他人的信心，也是有所偏颇的。艾利克森对此评述到，“受洗的婴孩拥有一个非意识的心，或是父母（或教会）的信心有足够功效的，这两个论点都很脆弱。”⁶

关于第二问，洗礼可否作为一种进入“约”的记号呢？尽管以旧约的割礼之约来对照新约的信心之约，实在是富有创意的，亦能提醒我们了解到旧约对基督徒的属灵价值，但我们可能忽略了新约普遍反映出的对固化律法、割礼的反对意识。在福音书中，施洗约翰斥责那些企图以“约翰的洗”来逃避将来审判的法利赛派、撒督该派为“毒蛇的种类”，呼吁他们不可自恃为亚伯拉罕的后裔，而要活出以悔改的心相称的信仰生活（太3：8-9）。而主耶稣的教导亦是如此，不但将文士视为“拿着天国的钥匙而不让他人进入的人”，而且斥责法利赛派注重外在追求神迹的“敬虔”行为而忽视内心与神关系的错误之“酵”。此外，在保罗的诸多书信中，曾多次解释律法与福音之间的关系。比如，他在加拉太书3章中解释令我们得救的不是亚伯拉罕血脉或祭司体制下的割礼而是唯独信心，甚至能以领受圣灵的前提也是信心。至于更为直接的教导，保罗称“律法是我们蒙训的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅手下了。”（加3：24-25）其中更要我们注意的是，保罗在罗马书2章19节中如何强调内心的悔改，“惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的。”这些经文都向我们显明新约更为看重的是内在的悔改，而非外在的仪文。

可见，旧约所内涵的献祭体系与基督中所开启的新约实在是有所不同，这种差异性在古德恩的评述得到清晰的描述：“男性婴孩在旧约之下自动受割礼，与旧约的体系是一致的，因为在犹太人当中，信心并不是进入其团体的条件，而是他们的出生和肉身的传承使他们成为那个团体的成员。但是在新约之下，合宜的作法是不为婴孩施洗，而只为那些显出真正有得救信心证据的人施洗，因为成为教会的会员是根据内在属灵的实质，而非肉身的传承。”⁷试问，若主耶稣及保罗的教导是极力呼吁我们废除外在的标记而在内心悔改，我们怎能回到以外在标记作为信心生活的传统中呢？这不是要回到律法之约的手下吗？我们不当从旧约的割礼来看新约，而要从新约来打开旧约中的祝福，旧约所盼望的约已在基督的十架上成就，并要经由我们内心真正的悔改来进入，而非所谓的外在洗礼标记。因此，我们认为将洗礼作为进入圣约团体之标记的洗礼观并不十分合乎圣经的教导。

除上述两方面的原因外，不少信徒举例其他经文的含义来阐释婴儿洗的合理性。比如，哥尼流邀请彼得来讲道时，在场的有其亲属、密友，听闻所传基督之道后受洗，似乎按时哥尼流全家中也有婴孩受洗的情况。同时，使徒行传18章中有“管会堂全家信主”的案例，可能其中就有不记名的婴孩在内。但笔者认为，既然圣经并没有明确讲述到他们家中有婴儿受洗的事实，那么我们就没有必要以此来肯定圣经对婴儿洗的肯定，反要以此为一种消极意义的沉默。此外，亦有牧者富有创意举例诗篇8章2节中所言“你因仇敌的缘故，从婴孩和吃奶的口中建立了能力，使仇敌和报仇的闭口无言。”在我们的生活中也是如此，其实孩童更容易受教导而真心赞美敬拜上帝（笔者家中的“侄女”1岁半时还真学会有模有样的“低头祷告”）。反观成人的生活实在有太多的诱惑，其实相比婴孩更难相信并开口赞美上帝。因此，有人肯定婴孩比成人更加容易相信上帝。但笔者认为，我们不能将这种潜在的信心能力来取代实际的信心行动。因为虽然婴孩拥有这种信心的潜能，但并不意味着他在将来能以呈现出这种信心的行动。

综上所述，若从圣经教导的角度出发，强调恩典客观临在的圣礼观并不符合圣经教导，而将洗礼视为圣约记号的洗礼观亦有回到律法教导的嫌疑，同时我们也不赞同片面的解经臆测，以及将信心潜能与信心行动相互混淆的错误观念。但除了以上消极性的判断方法，我们有否其他简明的原则来帮助我们确认能以接受洗礼的群体呢？换言之，本文的用意不单在于拆毁错误的教导，也涉及如何构建于教会、时代都有益的受洗群体判断原则。这就是我们下部分将要讨论的要点，希冀从十架神学的角度帮助信徒更深认识并经历洗礼的意义。

三、十架神学的洗礼观

通常，我们会根据说“有否信心”来作为可否受洗的标准，但其实有很多信徒连基本的信仰知识都不明白，不知道耶稣的身份为何，也不晓得他在世都做了些什么，甚至连耶稣为何要钉十字架也不懂得。如此，我们怎能说他真的是有信心的呢？但我们也可能落入另一种误区，似乎需要信徒的圣经知识达到如何登峰造极才能受洗。面对这两方面难以兼并的张力，笔者提议以强调十字架之救恩意义的十架神学作为判断原则，一方面斥责信徒可能存在的肤浅的信心，另方面不至教会落入森严的知识架构体系（另一种形式的律法主义）。

那么究竟什么叫“十架神学”呢？这里的“十架”从历史意义来说，指的是耶稣受难于十字架，并在第三日从死里复活的客观事件；但若从方法论的角度来说（虽然福德本人视方法论属于荣耀神学的讨论⁸），“十架”指的是神与人相遇的接触点，也可以称为我们永恒生命的开始与护佑。因此，十架神学并不是关于十架事件的客观的理性神学，而是强调个人作为存有如何参与到神性存在与超然恩典，也就是做十架神学家。⁹换言之，十架神学并非某种谈论十架的书面理论，乃是一种强调存有参与十架的信仰实践。同时，这实践乃是关注我们内心中的矛盾以体悟上帝的“不可见”，就像十字架作为羞辱的罗马刑具，却能以成为反映上帝荣耀光辉的所在。正如威廉斯的评析，“十架神学（相对于荣耀神学）则是准确的洞见，预备好毫不畏缩地去面对上帝恐怖的审判，去查看怀疑、懈怠、恐惧之‘恶’并称其为善。”¹⁰

论及十架神学的要旨，乃是强调以十架的角度来认识上帝，不断将我们自己钉在十字架上，并仰望在基督里的复活。我们与神相约的地点不在行为的规范之中，不是我们达到怎样的道德标准、律法规条，乃在于“老我”被击杀、咒诅、攻击的绝望之境。换言之，做神学不是我们发明出某种能以帮助我们向上走天路的工具，而是唯独回到十字架面前心甘情愿地被击杀。因为“对全人类来说，上帝乃是在‘否定’祂，反对祂的事物中，在罪中，在地狱中，在痛苦、罪咎以及孤单与沮丧中，来与人相遇；神学起源于此，此一无神的世界最极端之地。”¹¹在此，律法、良知虽能帮助我们知道何为善，但并不给予我们力量以行出善。堕落后的我们，没有行出善的能力，只有独立、主动地行出恶的能力，且乐意去做。这就是所谓“受捆绑的自由意志”。为此，只有进入到十字架的故事里面我们才能得着力量，而效法基督就成为唯一的道路。非但如此，所有不以效法基督作为目的的神学都是拦阻人认识真理，不但助长灵性中的骄傲，而且愈发误导人走向死亡而不自知。从这个意义来说，唯独十架神学是我们真正的神学，而其他以外在行为来观察上帝的“神学”都不是神学。这些“神学”都反应出我们“老我”中的不安，不会甘愿交出自己的主权来顺服十架，就更谈不上如何领受恩典了。正如福德所言，“十架自身首先是上帝对旧有的罪人以及罪人的神学发起的攻击。”¹²

若从十架神学的角度来看洗礼，洗礼不单是一种主观信心上的确认，也是表示我们愿意与耶稣同走十架之路。保罗在加拉太书2章结尾处的宣告，“我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。”并且，“你们受洗归入基督的，就是披戴基督了。”（加3：26）同时，保罗在罗马书中反问我们，“岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？”这些经文不但反映出十架神学的基础，也提醒我们：我们受洗归入基督不单是要得着主耶稣在十字架上所成就的救恩好处，也包括我们竭力在罪上对付自己，而洗礼就成为一个振奋心灵、撼动阴间的宣战口号。因此，领受洗礼不是我们得着某种在基督里的静态福分，而是在圣灵的催促中赶赴十字架的过程，为要得着动态的属灵祝福。这种对付自己的过程本身就成为洗礼的意义与祝福。在此，洗礼作为受苦之路，是向我们生命中的难以克制的罪发起冲锋，要求我们的生活回归到圣经的教导之中，强调我们每个人乃是单独侍立在上帝面前的罪人。信徒有在性欲望上犯罪的，要认罪交托给引导我们成圣的生灵；在生意场上有欺骗诡诈的，要悔改并有智慧地活出真正在基督里的人生；在家庭生活中有恶言的，要谨慎自己的口就像“爱说的性情”要死在十字架前一样。只有如此，洗礼以归入基督才能不成为我们虚浮的口号。

但笔者以十架神学来思想洗礼意义时，也遇到一个实际的问题，我们内中不合神心意的性情究竟要死到什么时候，或说要死到什么程度呢？保罗在歌罗西书中表明，“你们既受洗与他（耶稣基督）一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用。”（西2：12）如此，受洗不单是我们归入基督的死，并于现今因基督之爱内在于我们的生命而活着，也包括基督之爱要在盼望中等候未来的完全实现。那么，受洗就不只是与基督同死的受苦之路，也是与基督同复活的盼望之路，都在基督的死与复活中成为恩典的泉源。正如路德在《论对基督受苦的默想》一书中所劝慰的，“你不必再看基督的苦；祂的工作已经作了这事，使你受惊了。反之，你可以更进一步，看出祂的心是多么的友善，对你充满了爱，而且这种催迫祂要为你担当良心和过犯的重担。”¹³

因此，我们称洗礼为救恩的象征，不同于恩约的标记，乃是以死与复活的象征行动来表明救恩的实际。洗礼不只是以水洁净我们一切的污秽，其实更为重要的是我们如何在有限的一生中品味基督的死与复活。这一象征表明我们甘愿舍弃罪的生活来就近威严的主，尽管受难、死亡却终必得着世间无法寻得的终极福址。这就是笔者以洗礼作为救恩象征的神学立场，在渊源上得益于早期路德的十架神学，后在自由教会的教会论中找到心灵的归宿。若以此来看待婴儿洗的问题，我们并不简单回答能或不能，而是我们愿否走上为主受苦、对付罪，并且不断仰望新生的盼望人生。而敬畏主就成为衡量一切的真正法则。

本文在类型上是以教牧教导为目的的实践神学作品，其要旨在于帮助教会信徒梳理婴儿洗礼的缘由，进而对洗礼产生更深的认识，对教会投入更真切的委身。论及婴儿洗的历史传统中，罗马天主教、东正教秉持洗礼作为恩典管道的神学立场，因而始终肯定婴儿洗的合理性；信义宗虽在洗礼的客观性、主观性双方面持以批判性立场，但在婴儿洗的问题仍是保留该一传统；改革宗则以圣约记号的角度来看待洗礼，以旧约的割礼来阐释基督徒婴孩受洗的合理性。但极端改革派并不认可婴儿受洗的传统，强调受洗者在洗礼中的悔改与信心，只有能以实际表达信心行动的洗礼才是有效的，肯定洗礼作为救恩的象征。虽然以上立场皆具备案例法的指导作用，但笔者尝试从圣经根据的角度作出评析，以否定“洗礼作为恩典的管道”、“洗礼作为圣约的标记”的合理性。最终，笔者以早期路德的十架神学作为进路，肯定洗礼作为受苦之路与盼望之路，其要旨乃在于我们愿否依靠圣灵过受苦以认识并对付罪的生活，进而一生仰望救赎恩典的最终呈现。本文虽以婴儿洗的实际教牧问题作为神学思考的起点，并以此为更深认识洗礼的线索，但其意义不只回答可否婴儿洗的问题，乃为引导信徒更深明白洗礼的意义究竟为何。

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1.古德恩著，张麟至译，《系统神学》（台湾：更新传道会，2015年），第984-985页。
2.蒂莫西·乔治著，王丽、孙岱君译，《改教家的神学思想》（北京：中国社会科学出版社，2009年），第76页。
3.蒂莫西·乔治著，王丽、孙岱君译，《改教家的神学思想》（北京：中国社会科学出版社，2009年），第76页。
4.约翰·加尔文著，钱曜诚等译，《基督教要义》（北京：三联书店，2017年），第1359页。
5.麦葛福著，刘良淑、王瑞琦译，《基督教神学手册》（台北：校园书房出版社，1999年），第527页。
6.艾利克森著，蔡万生译，《基督教神学（卷三）》（台北：中华福音神学院出版社，2003年），第379页。
7.古德恩著，张麟至译，《系统神学》（台湾：更新传道会，2015年），第991页。
8.格哈德·福德著，任传龙译，《论做十架神学家》（上海：上海三联书店，2007年），第11页。
9.格哈德·福德著，任传龙译，《论做十架神学家》（上海：上海三联书店，2007年），第65页。
10.罗云·威廉斯著，邓元慰译，《知识的伤痕》（新北市：校园书房出版社，2015年），第267页。
11.罗云·威廉斯著，邓元慰译，《知识的伤痕》（新北市：校园书房出版社，2015年），第268页。
12.格哈德·福德著，任传龙译，《论做十架神学家》（上海：上海三联书店，2007年），第3页。
13.马丁路德著，邓肇明译，《九十五条——改革运动初期文献六篇》（台湾：道声出版社，2004年），第42-43页。

参考书目:
艾利克森著，蔡万生译。《基督教神学（卷三）》。台北：中华福音神学院出版社，2003年。
蒂莫西·乔治著，王丽、孙岱君译。《改教家的神学思想》。北京：中国社会科学出版社，2009年。
古德恩著，张麟至译。《系统神学》。台湾：更新传道会，2015年。
格哈德·福德著，任传龙译。《论做十架神学家》。上海：上海三联书店，2007年。
罗云·威廉斯著，邓元慰译。《知识的伤痕》。新北市：校园书房出版社，2015年。
麦葛福著，刘良淑、王瑞琦译。《基督教神学手册》。台北：校园书房出版社，1999年。
马丁路德著，邓肇明译。《九十五条——改革运动初期文献六篇》。台湾：道声出版社，2004年。
约翰·加尔文著，钱曜诚等译。《基督教要义》。北京：三联书店，2017年。

注：作者系温州一名信徒，神学爱好者。文中观点代表作者立场，供读者参考，福音时报保持中立。欢迎各位读者留言评论交流！