在中文语境下的“系统神学”

近代美国神学家蒂里希将自己的神学建构称之为“系统神学”。[1]蒂里希一方面以哲学来演绎神学，[2]另一方面这样做的目的也是为了使基督教与处境相关联。[3]陈佐人认为“神学”这个词含有较多臆测的成分，而西方基督教的主流则是“教义学”。[4]笔者认为这两者的区别并不是绝对的，因为即便是“教义学”也免不了涉及哲学的领域，毕竟基督教信仰在西方世界扎根的过程中已经融入整个的西方文明。换言之，基督教信仰并非孤立地存在于西方社会，而是广泛地与其政治、经济、文化交融在一起。这样一来，也就免不了要与哲学发生深刻的关连。 

就如，许志伟在其著述《基督教神学思想导论》中指出的那样，“神学”原本只是探讨有关神的属性，但后来却演变成一个广泛的思想体系，[5]在这个过程中，哲学的参与是关键性的。问题的关键乃在我们当如何看待哲学在基督教神学中的地位。我们是否可以说哲学根本就是基督教神学的一部分，还是说哲学应当只扮演载体的角色？[6]在这个问题上笔者倾向第二种观点，即认为哲学只是基督教神学的载体。 

不过，笔者也必须承认哲学的运用对基督教神学本身的构成是有一定的影响的。“神的话”虽然是确定的，但当人要用“人的话”来诠释“神的话”时，人们所看到的只是“已经被人解读过的神的话”。这就告诉我们只有圣经本身具有绝对的、终极的权威，而所有的基督教神学都具有某种程度的开放性，并不能放诸四海而皆准。笔者之所以仍采“系统神学”为讨论的对象，不是因为笔者完全赞同蒂里希的观点，而是因为在笔者看来，即便以“教义神学”替换“系统神学”仍无法避免哲学对神学所造成的必然的影响。只要我们承认理性的限制，不将基督教神学变成密不透风的思想体系就可以了。 

我们知道西方的基督教神学乃是在实际的处境脉络中、与异端邪说的争论中逐步形成的，因此刚开始的时候只是侧重某些个别的教义。[7]惟到了中世纪，神学成了大学学科中的“皇后”，遂逐渐系统化，在阿奎那这里达致顶峰。一般来说，系统神学，就是以主题的方式来系统性地论述基督教教义。主要有八大论，即“上帝论”“圣道论”“人论”“基督论”“救恩论”“圣灵论”“教会论”以及“末世论”。 

笔者在本文中欲将这些主题重新排列，并将就个别主题展开有针对性的讨论。传统的西方基督教神学将“上帝论”置于“圣道论”之前，因为从逻辑上来看，如果不先论证上帝的存在，就无法进一步论证神的圣道。然而，离开了神的圣道，人们就只能从哲学中获取资源来论证上帝的存在。这也是西方基督教神学为何能与希腊哲学，尤其是柏拉图的上帝观如此接近的主要原因。近来，神学家艾利克森在其著述《基督教神学》卷一中，表述了他对这一问题的看法，他认为单将上帝的存在视为基督教神学的起点是不足的，故此，他建议将“上帝的存在”与“上帝的启示”视为共同的起点。在他看来，基督教神学的起点应当是“自我启示的上帝”。[8] 

其次，如果我们仅仅讨论上帝的圣道，就会忽略他的普遍启示，但这恰恰是至关重要的。普遍启示要比特殊启示的范围更加广泛，忽略普遍启示，只会使基督教神学自我设限，从而隔断了与世俗社会的交流。此外，在人论这一块传统神学也倾向注重人的罪性，以便为救恩论开路，这样的人观是十分片面的，不足以应对当前的需要。自从第三世界国家开始进入对本色教会的思考以来，“处境神学”的发展使我们不得不重新审视“基督位格”这个古老的课题。[9]这就需要我们如何立足于圣经的教导及古公教会有关基督论的教义来面向今日的处境。至于“救恩论”，关于基督的救恩究竟是“个人救恩”亦或是“社会性的救恩”，[10]我们也当有深入的思考。而圣灵论的再思在灵恩运动及泛灵恩现状下的重要性更是毋庸置疑。

在教会论方面，新兴的中国教会提供了不同于普世教会的发展模式，[11]不管那是什么原因造成的，总之基督教在中国的发展为我们提供了新的有关教会论的探讨方向。而西方教会的发展及普世教会合一运动的新趋势又会给中国教会乃至普世教会带来怎样的影响。在末世论方面，传统的西方神学将其置于系统神学的最末端，且关注的重点乃在时间维度上的终末观，即世界末日将会发生的事件。比如，对千禧年的四种解释。不过，这种传统的末世论似乎已经被德国神学家莫尔特曼的盼望神学打破了。莫尔特曼认为真正的末世并非时间意义上的终末，而是指“上帝的来临和到达”，[12]但传统的末世论仍然将末世理解成“现在对未来的无限延续”。鉴于此，我们则当进一步思考圣经中的终末观对其他主题的影响又是什么。

笔者对于系统神学主题的编排有着不一样的理解。笔者的排序是启示论、基督论、末世论、圣灵论、上帝论、创造论、救恩论、教会论、人论。现将观点一一陈述于下。

[1] 陈佐人，<教义、神学与“文化基督徒”——神学类型学之考察与反思>，载于《现代性、传统变迁与汉语神学》（上海：华东师范大学出版社，2010），页206。
[2] 蒂里希固然区别了神学与哲学，但他始终认为“人不可能接受自己未曾问过的问题的答案。因此，基督教神学必须采取实存论的形式。”，见何光沪，<保罗·蒂里希及其哲学神学思想>，载于《蒂里希选集》（上海：上海三联书店，1999），页21。
[3] 蒂里希认为传统的基督教神学根本就不顾现代社会的具体情境，而将信息砸在人家头上，他认为神学应当“以一种与当代情境真诚对话的方式，有系统地表达出来”，见葛伦斯、奥尔森合著，刘良淑、任孝琦合译，《二十世纪神学评论》（台北：校园书房出版社，1998），页136。
[4] 陈佐人，<教义、神学与“文化基督徒”——神学类型学之考察与反思>，载于《现代性、传统变迁与汉语神学》，页202-203。
[5] 许志伟，《基督教神学思想导论》（北京：中国社会科学出版社，2001），页1。
[6] 许教授认为“哲学作为研究神学的其中一个方法是应该接受的，但哲学是神学内容的来源却是完全没有道理的”，见同上，页5。
[7] 在古公教会时期，教父们关注的主要是三一论与基督论的问题，这从早期几个主要的信经可以看出来，见胡斯都·L·冈察雷斯著、陈泽民等译，《基督教思想史》（南京：金陵协和神学院，2002），页315-316。
[8] 艾利克森著、郭俊豪 李清义译，《基督教神学（卷一）》，增订本，（台北：中华福音神学院，2006），页28。
[9] 处境神学不仅仅是基督教的处境化，同时也往往是基督论的处境化，就如拉美的解放神学家们将基督视为“革命者”，本色教会时期的某些神学家将基督理解成“古代圣贤”一般，直到今日，人们还在孜孜不倦地寻求耶稣基督的真貌，见杨腓力著、刘志雄译，《耶稣真貌》（海口：南方出版社，2011），页12-13。
[10] 有关基督的福音究竟是“个人性的”还是“社会性的”，我们可以戴德生与李提摩太为相关的典范，前者主张基督福音是个人性的，见卓新平等编著，《中国基督教基础知识》，二版，（北京：宗教文化出版社，2005），页245；后者主张基督的福音主要是“社会性的”，见同上，页264。
[11] 笔者所指的便是基督教三自爱国运动所产生的组织模式，此种模式既不像天主教与东正教一样采主教制，也不像西方新教那样采宗派制，也许是因为中国教会的教制建设还未完善。我们也习惯于将目前这个时期称为宗派后时期。如果硬要说中国教会有某种体制的话，我们只能以中国基督教协会作为代表，见姚民权、罗伟虹著，《中国基督教简史》（北京：宗教文化出版社，2000），页280-281。
[12] 杨华明，《十字架上的盼望——莫尔特曼神学的辩证解读》（北京：社会科学文献出版社，2010），页210。

注：本文为特约/自由撰稿人文章，作者系浙江一名传道人，文中观点代表作者立场，供读者参考，福音时报保持中立。欢迎各位读者留言评论交流！