中央民族大学宗教学院教授何其敏：基督教文化应努力适应地方社会文化
编者按：本文作者为中央民族大学哲学与宗教学学院教授何其敏，这位教授根据我国民族地区宗教现象，试图讨论基督教中国化涉及到的3个问题：为什么强调中国化的问题？中国化的普遍原则是什么？中国化的实现路径有哪些？
中国化的本质：神圣与世俗的张力
基督教中国化的问题涉及了政治、社会、文化等多个层面，而宗教与诸多层面的基本关系是以神圣与世俗的差异之间的张力为基础的。因为，任何宗教都是从某个地域开始的地方性知识，即使是世界性宗教，也有逐步走向世界的过程。在这个过程中，宗教表现出两面性。一方面，宗教信仰的超越性使得它成为几千年社会发展中“恒久”的“意义解释”系统。另一方面，作为人类创造的符号体系，一种宗教会通过描绘世界、人类的状态、人类群体应当崇尚什么价值的宇宙秩序，使得信仰者实现对神圣的理解。然而，基于各个宗教所描绘的神圣宇宙秩序与世俗社会秩序的“一致”性，导致不同文化背景的宗教信仰者并非可以永恒地保证宗教原初状态对社会整合的贡献。各个宗教的改革历史、新教派的形成历史、神灵体系的调整历史，无不表现出不同种类的认同可能既相互冲突，又相互补充。一些宗教经过调整重新进入社会整合的序列，一些宗教则被边缘化或者消失。在这个意义上，宗教对神圣存在解释的超越性始终是需要“与时俱进”的。
各个世界性宗教传播的历史既是从“地方”走向“普世”的历史，也是从“普世”走进“地方”的历史。佛教东传，在我国分化出具有地域性文化特征的藏传、汉传、南传三大系，每个系统内又根据对佛法的不同理解形成更多的派别；伊斯兰教的传入则因为既有外来群体带入的因素，也有对一些民族信仰改变的历史，使得10个基本信仰伊斯兰教的民族文化特质各不相同。各个世界性宗教走向世界、摆脱文化区域局限的历史表明，虽然宗教的超越性使得它成为“永恒”的价值和信仰的“样板”，但如果没有它在“化本土”的同时被“本土化”的历程，使自身具备更加普遍的解释力，它不可能得到广泛的“认同”和传承。
基督教不同分支的历史进程也没有离开这样的发展规律。法国学者雅克·勒高夫在《钱袋与永生》中就展现了西方从12世纪到19世纪的7个世纪中，经济与基督教的关系：“公元1000年左右，我们称为‘封建制度’的巨大变革发生了。它应该加剧了社会的不公正与不平等，但同时也为大众谋得了某种程度上的安全，也因此产生了一种相对的舒适。教会重新审视了这个新兴的社会。一方面，它力图从与尘世错综复杂的关系中摆脱出来。另一方面，它又竭力去真正基督教化这个社会”。结果，“现代性在那些神圣的禁忌中举步维艰地开辟道路；历史巧妙地在宗教权力的镇压下找到了在尘世成功的途径”。
以此观察，各个宗教解释体系功能并非已经被固化为性能本身，实际上，它始终是作为社会系统的一个部分、某个环节，在调节社会运行方面发挥着效用。它的存在和发展并不等于一定可以有正功能，因为在实现的过程中，它调节了什么，调节的效果如何，才是我们评价的重要指标。
中国化的互动：“本土化”与“化本土”
诸宗教传统的历史各不相同，对神圣存在与社会关系的解释也各有千秋。一方面，各个宗教借助解释辨别清楚了神圣世界与世俗世界的边界和轮廓，另一方面，通过对这种基本关系作出的神圣性的解释，各个宗教彼此非常明显地区分开来。在此关联中显示的神圣与世俗基本关联的复杂性，导致不同的宗教文化背景、不同的宗教与社会互动的传统，所孕育出的宗教与多样的社会文化的关系便有所不同。
曾作为犹太教内部一个运动的基督教，继承了它的前身对契约的强调，以及对神灵性质的一神论的理解。但通过耶稣基督一生所宣示的、对于信仰一位真正上帝的三位一体的表述，以及教会组织的出现，都造成了与犹太教作为社会体系的“民族”概念不同的一种文化制度体系的基督教；将基督徒看做“地上的盐”，其使命就是在他们所处的任何地方见证和发现上帝存在的理念，导致出现了将社会视为上帝的王国，用超越和理想的术语探讨社会的取向。在这个意义上观察不同宗教对宗教与社会关系的解释体系，可以看到宗教的神圣性与社会的世俗性作为两个系统辨析差异关系乃是基督教的主要特征。也正因此，必然出现基督教作为外来文化的主动传播与在地群体是否主动需求的张力。
在基督教进入中国、培养中国基督徒的时候，个体、群体、社会诸层面的文化因素都会参与其中，哪些因素的影响更大呢？这又取决于两个方面的问题：一方面，是外来文化融入中国文化的可能与实践，其中既有不同群体对基督教的抵制，也有基督教对中国传统文化的排斥和抵制，或者不相容的基因。
对此，中国社会科学院王卡教授的研究提出了基督教在与中国文化适应中的先天不足——社会结构、意识形态、神学认知、文化传统等多个方面。另一方面是中国文化对外来文化的消化实践，这主要取决于传统文化的强弱和传统文化的创新能力。云南民族大学韩军学教授对这种双向的互动有一个归纳，提出了宗教兼容的概念。他指出，当外来宗教和当地产生冲突的时候，被纳入兼容范围的既有不同信仰之间的世俗交往，也有彼此仪式的参与。但对于宗教性比较强的祭祀活动，则有所选择。多数的情况是，在基督教已经成为小传统的民族社区，原生性信仰仍然在人们的观念深处保留着，在人们面临灾难的时候，本民族还是会选择大型的传统宗教仪式。
同时，基督教对少数民族长幼有序、男女分开举行仪式的传统社会秩序予以保留，提供教育、医疗等社会帮助，又使得当地的老百姓很愿意服从教会的安排。从基督教在民族地区发展的历史看，“回避”与“排斥”无助于基督教在异质文化地区扎根，因此，最初的冲突常常转化为民间自我协调形成的“兼容”格局。中国社会科学院研究员段琦等多位专家的研究也表明，在中国，既有神学方面的本色化传统，也有很多个案的融合经验，能否兼容，既取决于中国文化对外来文化的态度，更要看外来宗教在中国的作为。
中国化的结果：融合的新文化
在一般的解释中，云南省的自然地理环境特点和文化分布以“散”为主，尽管各个民族在生活方式、风俗习惯、民族心理、民族意识等方面各有其鲜明的特色，文化之间的“异质性”比较高，但共同地域的生产、生活的互助合作，使得不同民族之间形成了能够相互尊重、求同存异，以包容的心态处理民族关系、利益关系的社会关系传统。
在云南，基督教与傈僳族、怒族、拉祜族、佤族等民族的一部分结合了百年以上，在这部分少数民族的文化认同中，已经形成了某种小传统。但从更大范围内看，基督教还是非传统的，尽管已经经历了不短时间的本地化，终究不能根除其文化基础所承载的“异质性”。因为我国民族地区的传统信仰负载于家庭、邻里、村寨、民族交际网络之中，主要通过社会秩序、仪式活动以及生活方式表达出来。因此，基督教的价值观和生活方式在与民族的结合过程中，存在着从文化到社会结构两方面与民族文化原貌的冲突。在基督教与民族传统文化的关系中，是通过“调和”、“磨合”、“融合”等不同程度的社会文化整合进程，在逐渐顺应“地方”规则的同时实现“中国化”的。
基督教与地方传统文化整合度高的当属怒江傈僳族基督徒群体。基督教自传入怒江地区，就不断整合、适应傈僳族的社会组织结构，表现出了傈僳族化的特点。教会成为一个被扩大了的家庭，诸种现象被学者们称为傈僳族化的基督教。基督教在与民族文化的冲突中采取温和顺随的相互接纳的模式，主要体现在基督教对景颇族传统文化的关系中。景颇族的“目瑙纵歌”集宗教祭祀、歌舞为一体，是为祭祀最大的天鬼“木代”而举行的隆重仪式。过去，在景颇族中信仰基督教的人是不跳目瑙纵歌的，但近几年已经开始互相接受。有基督教形式的木瑙纵歌——12个人身着缅甸的服饰跳，这应该被视为相互接纳的开始。
基督教在传统信仰深厚的傣族群体的传教正在经历“协调”的阶段：傣族基督教信众与传统信仰民族群体的矛盾常常采用由民族内部根据村规民约自己协调解决。这种协调路径，既是政府引导下的协调，也可以理解为基督教已经适应了新的环境，不再强势地表达自己。
一些案例表明，基督教在民族地区的传播不可避免地要与本土宗教相遇，各个世界性宗教如果不能实现与不同区域文化的融合，便难以实现在不同地区的发展，因此，对本地文化的妥协成为必然。在双方宗教文化的互动实践中，基督教强调一神信仰，强调不信神就得进地狱等排他性主张，对民族地区文化冲突负有责任。只要基督教不去旗帜鲜明地彰显自己的“异质性”，基督教在民族地区就有“温和发展”的空间，即从最初的相互接触到逐渐地相互交流，最后融合成一种新的文化。基督教与本土文化的交流，改变了本土文化、本土宗教，也改变了基督教自身。即使是曾经的外来宗教文化，在中国也逐渐成为本地民族文化的一个组成部分。通过自我调整，外来宗教文化是能够适应地方社会文化的。
以上三个层面的分析表明，世界性宗教并不天然地就是普世性，它与任何知识系统一样，需要中国化的检验，需要具有融入不同文化的本土化能力的实践证明。当信仰外来宗教的中国群体能够因为“本民族”、“本土化”的符号融入这些宗教的“语言”中而骄傲、自豪，就是中国文化的成功，也是世界性宗教在中国发展的成功。反过来，民族文化如何走向现代，也是衡量民族文化生命力的重要指标。过去与人们社会生活息息相关、能够为人们提供社会服务的民族宗教文化传统，还能否在今天为人们提供所需要的社会服务，关系到传统文化、民族文化与基督教竞争的能力。拒绝“外来文化”并不能使自己变得强大，如何适应现代社会经济进程、结构变化等特征，创新中国自己的文化，应该是基督教中国化的要义所在。
