多维宗教视野下的孝道观
“孝道”是中国人的文化基因，塑造着中国人的性格和伦理道德，在中国文化中的重要地位是毋庸置疑的。从历时的角度来讲，中国人之所以注重孝道，是与儒家思想的发展密不可分的。孝观念起源于殷商的祖先崇拜和生殖崇拜，到了西周时期家庭人伦观念凸显，于是孔子把孝道视为一切德性的根本，孟子则把孝道扩展到了政治伦理层面。
汉初统治者“援孝入律”之后，“孝”开始“统治”中国文化。然而，从共时的角度来看，如果我们把研究视野向外扩展，我们会看到在其他宗教文化中，同样也有着对“孝道”的重视。佛教初创时期没有孝道观念，但传入中国时，不得不调整自身的理论缺陷，以“感恩”为突破口，创立出颇具中国佛教特色的孝道观，最终成功融入了儒家文化。
无独有偶，作为西方文明源头之一的希伯来文化——犹太教也同样崇尚孝道，不过他们是把孝道置于神人关系之下，人伦关系之首，讲究“因行成义”；后来脱胎于犹太教的基督教则进一步强化了犹太教中的“上帝”意识，强调“因信称义”，更加突出了神本之孝，把人伦之孝置于神本之孝之下。
本文旨在把“孝道观”放到以儒家、佛教和犹太-基督教等为代表的多维宗教视野下去考察，运用宗教对话的方法，着重考察孝道观在这四种文化中理论根据和知行表现，最后落脚于儒耶在孝道观上的冲突与互动。
一、儒家孝道观
从发生学角度来说，中国人的孝道观，与祖先崇拜和生殖崇拜有关。根据中国古人的看法，人群的繁衍在于生殖，这关系着人类种族的延续，故而人的头等大事就是生殖。“万物本乎天，人本乎祖”。古人逐渐认识到，这个世界上的万事万物都来自于天，人的生命是由自己的祖先代代相传而赋予的。
人在这个世界上生存，一定面临着生老病死。生是人的起点，死是人的终点，但人生的起点还可以往前追溯，那就是祖宗，所以，人应当尊重敬拜祖先才对。郭沫若认为，“中国的远古先民先后实行过女阴崇拜和男根崇拜，由此才发展出对女性和男性祖先的崇拜。”根据郭氏的考释，“祖”字最初的形象就是男根的象形字，而“妣”则为女阴的象形字。中国人“孝”的观念最早就是在这种生殖崇拜和祖先崇拜中孕育的。这里涉及到一些考古学的证据，尤其是殷商时期的甲骨文卜辞。根据现代人对那时候的甲骨卜辞内容的研究，人们发现一个重要事实，那就是卜辞的内容“有关于自然神祗和祖先的祭祀为最多”。那时候有关“孝”字的卜辞已经出现，比如，有个人叫“孝己”，据说是武丁的儿子，是个有名的孝子，还有一个地名叫“孝鄙”。 由此我们可以推知，孝文化在殷商时期已经发端，而且肯定与祖先崇拜的宗教祭祀活动有关。可以说，这种由祖先崇拜产生的祭祀祖先的活动，就是早期孝观念的宗教表达形式。
西周时候的“孝道”仍然体现为祖先崇拜的特征，然而，“善事父母”的家庭伦理观念开始出现，并逐步占据了主流。比如，《尔雅•释训》则提出了“善父母为孝”的观念，以至于后来东汉许慎的《说文解字》完全继承了这种说法，他解释“孝”字说，“孝，从老，从子。子承老也。善事父母者。”这标志着“亲亲”观念的形成。而孝也就相应地成为了调节家庭关系的基本伦理道德。正是基于这种想法，以孔子为代表的儒家学者，逐步将孝观念从祭祀祖宗的宗教范畴逐步脱离出来，并且日益演变成为以亲亲为主的家庭伦理道德。
春秋时期孔子高度重视“孝”。在他的“仁”说中，孔子认为，父母和子女的关系是一切社会关系的起点。
“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？” 《论语·学而》
在孔子看来，“仁”作为一种社会关系（仁字，从二从人，表示两个人以上的关系），其根本出发点就是“孝”，也就是家庭中最基本的“亲情”。既然孝如此重要，那么什么是“孝”，如何行“孝”呢？孔子的学生就这个问题不断向孔子请教。孔子提出行孝有三个层次：养亲、敬亲和礼亲。
比如，在《论语·学而》中，子夏认为“事父母能竭其力。”为父母提供良好的物质生活条件，这是养亲的第一要素。而孔子自己曾经讲过这样一段话：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政》）。给父母提供基本的物质生活保障，让其衣食无忧，这仅仅是孝在形式上的一种外在表现，而“敬亲”则将孝进一步升华，更强调内心中的真感情，是内心情感的自然表达。这种“敬”的情感表现在诸多方面，比如，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。《里仁》其次，父母如果还健在，尽量守在父母身边伺候他们，即便是远游，也应该告诉他们自己去了哪里。于是就有了“父母在，不远游。游必有方”（《八侑》）的教诲。最后，敬亲就要以礼相待，孝的标准就是礼，故而“礼亲”是最高要求。“生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。”（《为政》）
无论父母活着，还是死亡，乃至到最终的祭祀，都要尊“礼”而行，孔子认为这是对父母“孝”的最高表达。根据“礼”这一标准，能做的一定要做到，这就是孝；相反，能做到的不去做，或者不能做的而去做，其实都是不孝。
孟子继承并进一步发展了孔子的孝道思想。与孔子一样，孟子也看到，父母与子女的亲情关系是最原始的社会关系，故而，他提出了“事亲”的观念。“仁之实，事亲是也！”（《孟子·离娄上》），“事孰为大，事亲为大”（《孟子·离娄上》）。孟子强调“事亲”，并认为以“事亲”为基础的人际关系是一种“仁义”，由此建立起自己的“仁政”说。不难看出，孟子的“仁政”说其实强调的是一种“家国同构”观。家是缩小的国，国是扩大化了的家，所以，国家更需要以孝为纽带来连接每个家庭，从而使得帝王可以教化百姓，治理国家。故而，孟子说：
“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，夫获于上矣。信于友有道。事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。成身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《离娄上》）
一个人如果对父母极其孝敬，朋友会感到这个人值得交往，于是对之产生了“信任”。而朋友的信任可以让这个人在工作关系中得到上级的信任和重要。可见，对父母孝——对朋友信——获于上，这是一种情感性的观念外推，层层递进，最终达到内圣外王之道，这是孟子仁政学说的层级性。这样一来，孟子就把孝道从家庭伦理层面外推到了国家政治伦理层面，由此建立起自己的政治学说。
不难看出，孔子和孟子的孝道观始于父母子女亲情关系，推延到君王和臣民关系，是一套非常完整的政治理念体系。因而到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，终于得到了统治者的高度重视。于是“以孝治天下”的思想开始盛行。比如，《孝经》重点则是阐明孝道对于政治的意义和作用，指出天子到庶人如果都能够以孝道行事，则天下就会大治。这就为统治者“治天下”提供了良好的理论依据和文本支持。《孝经·孝治章第八》记载：
“子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心。以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎，故得人之欢心，以事其亲。”
这种“以孝治天下”的思想，实际上就是要把天下变成一个扩大了的“家”，强调的就是要在老百姓心中培养亲情意识，而这种意识对于培养和建立良好的社会关系大有裨益，因而得到了统治者的重视和利用。
不但如此，汉朝统治者还强调“援孝入律”，比如，不肯抚养甚至辱骂殴打父母或祖父母者，都要受到官府严厉的惩治，甚至处以绞刑或腰斩。根据吴凡明先生的研究，汉初不孝的罪及惩罚主要包括：不赡养父母——处以弃市的极刑；告发和诬告父母——弃市，殴打父母，是为大不孝——弃市；居丧期间娶妻、行奸作乐——当死，自杀。
由此，在家庭伦理道德范畴之内的孝道，经由国家政治制度，最终以法律的形式确定下来了。从此以后，儒家的孝道观就深深烙印在中国文化中，影响了中国人的思想、文化和情感。
二、佛教的孝道观
与儒家高度重视“孝道”不同，印度佛教在产生之初，并没有关于“孝”的教义。根据陈坚教授的说法，原因在于，“按照印度佛教‘业报轮回’的原理，子女今世所获得的一切皆是其自己前世所作的‘业’的结果，与父母的养育与关照并没有什么必然的联系，所以子女也就不必将孝敬父母作为自己人生的义务和责任。”故而，佛教强调出家、单身、剃发修行等。这样的行为，跟秉承“父母在不远游”“不孝有三无后为大”“身体发肤受之父母”等观念的儒家“孝道”观简直背道而驰，所以当佛教在东汉传入中国，就遭到了儒家的强烈批判，出家修道被视为“大不孝”。例如，在《弘明集》中，儒家强烈谴责佛教徒“下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，咸以礼申。孝敬之典，独以法屈。悖德犯顺，曾莫之觉……理之可贵者道，事之可贱者俗。”
面对儒家文化“咄咄逼人”的孝文化，佛教徒正视这个问题，并积极调整、修正、弥补自身的理论欠缺和文化失调，积极与儒家对话，并逐步完善自身，经过几百年的调试、冲突和融合，建设了颇具佛教特色的“孝道观”。佛教的“孝道观”体现在两个方面：第一，以“感恩”观念为突破口，将“孝道”融入佛教教义；第二，丰富并扩展“孝道”，将其从家庭伦理延伸到形而上的宗教伦理。
首先来看第一个方面。感恩是佛教的重要特征。根据佛教“因缘和合”的教义，万物乃是因缘而生，而“人”乃是受之于父母的精气，才成了人身。故而对父母的养育之恩应当放在一切感恩的首位。比如《阿含经》就有 “子以三因缘生。一者父母先世负子钱。…苦求财己致便死。子得用之。是为父母先负子钱。”的记载。 一个孩子的出生有三种因缘，其中一个就是由于父母上辈子欠了孩子的钱，所以此世来做父母，辛苦求财，留下积蓄给子女。子女要继承父母的钱财，为此就应当尽孝心。在《本生心地观经.报恩品》中有云:“在世出世恩有其四种。一父母恩。二众生恩。三国王恩。四三宝恩。如是四恩。一切众生平等荷负。善男子，父母恩者。父有慈恩。母有悲恩。”另一本完全是中国人写的佛经《佛说父母恩重难报经》则列举了“父母十恩”：
“第一怀胎守护恩, 第二临产受苦恩, 第三生子忘忧恩, 第四咽苦吐甘恩, 第五回干就湿恩, 第六哺乳养育恩, 第七洗濯不净恩, 第八远行忆念恩, 第九深加体恤恩, 第十究竟怜愍恩。”
根据现代文献学的考据，《佛说父母恩重难报经》有多个版本，“仅在敦煌出土的就有几十种。”然而此经被公认为是“伪经”，即是由汉代僧人所作，非从印度和西域传来的梵文“真经”。然而，这部佛经的出现，充分说明，作为外来宗教的佛教必须适应儒家的“孝道”思想才能在中国“落地生根”，第二，本经得以广泛流传，恰恰适应了中国佛教信众“感恩”和“孝道”相融合的宗教心理。
此外，其他一些经书，如《牟子理惑论》等也阐述了中国佛教的孝道思想，而它们显然是要缓和与儒家的冲突。比如，儒家讲究“父母在，不远游”，“不孝有三无后为大。”但是佛教徒却要“出家抛妻绝嗣”，二者如何调和呢？《理惑论》认为，“妻子财物世之余也，清躬无为道之妙也”。妻子财物都是身外之物，是在世俗生活中才必须的。追求佛道的人，不应追求这些世俗之物，而应以恬淡为志。而且，沙门为修至高的道德而离开妻子家庭，放弃世俗的享乐生活，这是一种高尚的行为。
再来看第二个方面。佛教不但丰富了儒家的“孝道”，而且将其从世俗的家庭伦理延伸到更高的宗教层面。对于这方面的论述，陈坚教授认为，主要体现为：儒家要求子女帮助父母解决在现实生活中遇到的身心之困，而佛教要求子女帮助父母获得佛教的解脱；儒家要求子女以“三年之丧”来表达对去世父母的“孝”，而佛教要求子女以“盂兰盆节”来表达对去世父母的“孝”；儒家提出了“人伦父母”的观念，认为互为“人伦”关系的双方都应该发展“孝”的关系。而佛教提出了“众生父母”的观念，认为“一切众生皆是我的父母”。
根据佛教的基本教义，六道轮回说和众生平等说，生命没有一个最初的开始，在未获得“解脱”之前，人的生命在六道（天道、人道、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）中不停地轮回旋转，而六道中，众生生命都是平等的。所以，在你眼前所看到的牛马有可能就是你下辈子的父母。这样一来，“为孝养父母，知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提，以是故，一切众生能令如来满足本愿故，是以当知：一切众生于佛有重恩，有重恩故，如来不舍众……” 这样一来，我们必须对一切“众生父母”行孝，让他们都能够得到“阿耨多罗三藐三菩提”的“解脱”。故而，佛教更重视出世间法和“出世之孝”，即要以“道”来报父母之恩，以佛法来开导父母，令父母接受佛法而一起修行，最终“解脱”，这才是真正的“大孝”，也称“巨孝”。
明白了这一点，就不难体会六祖慧能在《坛经》中所论述的 “恩则孝养父母，义则上下相连”的内涵了。这里特别值得一提的是宋朝契嵩禅师的《孝论》一书。该书全面论述了佛教关于孝的基本原则和精神，将佛教之孝推向了理论极致。契嵩禅师根据佛教的内在思想和伦理精神，直接推导出孝道本身佛教应有之义。他从多方面论证了佛教之孝为至孝，是至道之法，它比儒家之孝更广大，更玄妙。比如，契嵩结合儒家经典《中庸》中“诚”的思想，提出“诚而孝之”：“是故吾之圣人欲人为善也，必先诚其性，而然后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。 夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；诚也者，成也。成者，成其道也；效者，效其孝也：为孝而无效，非孝也；为诚而无成，非诚也．是故圣人之孝，以诚为贵也 儒不曰乎：君子诚之为贵。” 这标志着中国佛教孝道思想系统化的完成。
三、犹太教的孝道观
我们把视野再转向一个小民族——犹太人。犹太人也重视对父母的“孝道”，不过他们的“孝道”是附着于神人关系之下的。这可以从犹太教律法的总纲——“十诫”中可以看出来。众所周知，“十诫”中前四条是关于上帝和人的关系的，如“除我之外，不可有别神”“不可为自己雕刻偶像”、“不可妄称耶和华的名”、“当守安息日”等；而后六条处理的是人与人之间的关系，而这其中，“孝敬父母”处在人伦关系的第一位：“当孝敬父母”（出20:12）。由于“十诫”是上帝所赐的律法，故而在犹太人的生活中居于绝对的核心地位。故而，“孝敬父母”就自然成了犹太人的一项宗教义务。
犹太人注重“因行成义”，他们一定要在自己的生活中把“孝道”行出来才行。那么，如何“行孝”呢？对犹太人来说，大致有这样几点需要去做：
第一，敬奉父母。敬奉父母是犹太人对父母的义务。这种“敬奉”既包含着“奉养”的情感，又包含着“尊重敬畏”的情感。可以说跟孔子的“养亲”和“敬亲”有着异曲同工之妙。犹太人认为，敬奉父母是上帝的命令，故而敬奉父母其实就是敬奉上帝的表现。在《大众塔木德》一书中，作者亚伯拉罕·柯恩认为，“孝敬父母的律法举足轻重，因为神圣的上帝认为这比敬奉他自己还要重要。《圣经》上写着，‘当孝敬父母，’还写着，‘你要以财物尊荣耶和华’。你要用什么敬奉上帝呢？用上帝赐予你的东西，诸如：当你遵行了涉及到遗忘的庄稼捆、地角、税捐、施舍穷人等的律法时，……如果你有履行这些律法的财力，那就这样做；但如果你贫穷，你便没有义务这样做。至于孝敬父母，则没有这样的条件。无论你是否有财力，你必须履行这一律法，即使你不得不挨门挨户地乞讨。”（p.Peah 15d）. 由此可见，“敬奉父母”作为一条律法，无论如何都是必须要履行的，即使穷到当乞丐了，也必须敬奉父母。
第二，成为父母的祝福。犹太人相信，敬奉父母的家庭能够得到上帝祝福和恩宠。《塔木德》认为，当一个敬奉父母时，上帝说，‘我犹如住在他们中间一样，并且我感到荣幸。’当一个人让父母伤心时，上帝说，‘没跟他们住在一起，我是做对了；因为，如果跟他们住在一起，我也会伤心’”（Kid，30b）。“孝敬”这一条，在不少英文译本中，大多翻译为“honor”,其字面意思，恰恰就是要表达出“荣耀”之意，这跟儒家文化中的“光宗耀祖”非常相似。反映出犹太人也希望子女成为父母的祝福。比如，在《圣经·箴言》中，所罗门对儿子的教训，就反复强调了这一点：“所罗门的箴言：智慧之子，使父亲欢乐。愚昧之子，叫母亲担忧。”（箴10:1）；“你要听从生你的父亲。你母亲老了，也不可藐视她。你当买真理。就是智慧，训诲，和聪明，也都不可卖。义人的父亲，必大得快乐。人生智慧的儿子，必因他欢喜。你要使父母欢喜。使生你的快乐。”（箴23:22-25）。“我儿，你要作智慧人，好叫我的心欢喜，使我可以回答那讥诮我的人。”（箴27:11）。
第三，顺服父母。孝敬父母还体现在对父母的“顺从”方面。《圣经·箴言》对此有多处的教导：“我儿，要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的法则。（或作指教）”（箴1:8）“众子阿，要听父亲的教训，留心得知聪明。因我所给你们的，是好教训。不可离弃我的法则。（或作指教）我在父亲面前为孝子，在母亲眼中为独一的娇儿。父亲教训我说，你心要存记我的言语，遵守我的命令，便得存活。”（箴：1-4）。《圣经·士师记》中有一个非常顺服父亲的人物形象就是耶弗他的女儿。耶弗他向耶和华许愿，如果战争取胜，无论是什么人先从家门出来迎接他，就将他献为燔祭。结果，“耶弗他回米斯巴到了自己的家，不料，他女儿拿着鼓跳舞出来迎接他，是他独生的，此外无儿无女。耶弗他看见她，就撕裂衣服，说，哀哉。我的女儿阿，你使我甚是愁苦，叫我作难了。因为我已经向耶和华开口许愿，不能挽回。他女儿回答说，父阿，你既向耶和华开口，就当照你口中所说的向我行，因耶和华已经在仇敌亚扪人身上为你报仇。”（士11:34-36）耶弗他向神许愿，而女儿最终帮他还愿，充分表现了一个“孝女”的形象。
犹太教是高度重视“行”的宗教，“行”的是神的律法。他们讲究“因行成义”有着很强的信仰依据：我们信仰神，就要按照神的命令去行事；律法是神的命令，所以我们要行律法；我们只要行律法，就能被神称为“义”。正是由于这样的信条，犹太人在自己的信仰生活中更加突出“行”。就对父母的“孝”而言，犹太人在自己的生活中，也会严格按照神的旨意敬奉父母、顺服父母，并力争成为父母的祝福。
四. 基督教的孝道观
基督教是从犹太教这个母体脱离并逐步发展壮大的。与犹太教的“因行成义”不同，基督教讲究的是“因信称义”。基督教相信上帝的正义是在人的信心中呈现的，故而特别强调“信”。支持“因信称义”教导的来自《罗马书》的两处经文：
“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。……好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。”（罗3:23-25）
“我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又借着他，因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。”（罗5:1-3）
我们看到，基督教的“因信称义”，实际上更加强调神人关系，“信”是联系神与人之间的情感纽带。对“神”来说，人因着信把判断权交给他，凡事都由他来做主，这是人信心和虔诚的表现；对“人”来说，既然判断权交给了神，那么，对于自己所经历的所有事情都是在神的掌管之中，凡事都有神的旨意。更为重要的是，自己对律法的“理解”是否符合神的“义”，也在神的掌管之中。基于这样一种思想，基督教认为，对父母的“孝”是人与人之间的关系，不能超过神与人的关系；或者换句话说，神是人最高的“父”（即天父），最高的孝是对“天父”的信服和顺从；而作为此世的对父母的“孝”，虽然也很重要，但是必须置于神人关系之下。基督教这种“孝道”观，我们可以称为“神本之孝”。在《新约》中，耶稣的言行和教训处处体现了这一原则。
根据基督教的观点，在耶稣身上深深表现出一种对“天父”的孝敬和顺服，《新约》用“独”这个字来形容上帝与耶稣的关系。耶稣作为上帝的独生子，其表达的含义是：在新约时代，天父只让耶稣传达他的旨意，而耶稣的一切言行举止都是按照天父的旨意去做。所以，耶稣身上体现的“孝”是一种真正的“大孝”，那就是对“天父”的情感，这种情感超越了人伦关系，是“道成肉身”的圣子对创造主的“圣父”的一种绝对顺服。由此， 在基督徒看来，“天父”，才是最终极的孝敬目标和服膺对象。故而，神人关系在所有关系中一定要置于首位。
这样一来，作为基督的门徒，跟随基督的人一定要重新评估自己跟父母的关系。这突出体现在当对上帝的信仰和父母关系发生冲突时，抉择的天平一定要倾向上帝。这种冲突体现耶稣对他的母亲玛利亚的称呼上。按照常理，作为耶稣母亲的玛利亚，虽然是“童女怀孕”，但毕竟对耶稣有养育之恩。然而，耶稣在很多地方却称呼玛利亚为“妇人”，比如，在《约翰福音》第二章 记载的耶稣“变水为酒”的神迹中，耶稣说了一句很令人费解的话，“母亲（原文作妇人），我与你有什么相干。我的时候还没有到。”（约2:4）。《圣经》在翻译成中文和合本时，很显然已经充分考虑到了这里所涉及的关于“孝”的话题，讲原文的“妇人”译成了“母亲”。其实，圣经希腊文原文就是“妇人”的意思。问题就是，如何理解耶稣对母亲的这一称呼呢？
在圣经释经学上，很多解经书从历史文化角度找资料，证明耶稣称呼母亲为妇人的做法符合当时的风俗习惯，并没有表明耶稣对母亲有什么不敬重。但很显然，这种辩解过于牵强了。如果理解耶稣强调的是自己跟天父的关系是“独”的关系，就比较好理解了，对母亲的感情属于人伦范畴，而对天父的顺服则是耶稣的神圣使命所在。笔者认为谢文郁教授对这个问题的解释是比较到位的，“对于耶稣来说，只要是在涉及天父的语境中，就必须强调母亲的人性。我想，这便是耶稣称母亲为妇人的原因，即：强调母亲作为一个人。”此外，同样在《约翰福音》，耶稣被钉十字架，在人间的最后时刻把母亲交托给门徒约翰时也称呼玛利亚为“妇人”（约19:26-27），谢文郁的解释是，“耶稣作为独子，在孝顺母亲和遵守天父旨意这两者之间，当两者之间一旦出现不一致，他能做的只能是顺服天父的旨意。……当耶稣把母亲交托给约翰照顾时，他对母亲尽了儿子之孝；同时，他顺服天父安排，乃是尽人子之孝。” 所以，在耶稣身上，“孝”首先表现在对天父的顺服上，其次才是表现在对在世上父母的顺服上。
其次，耶稣不仅在自己的言行上，在他的教训上也处处体现着“神本之孝”至上的原则。比如，当神本之孝与人本之孝发生冲突时，信仰的天平一定要偏向“神本之孝”。比如，《新约》记载了这样一个事件：“ 有许多人在耶稣周围坐着。他们就告诉他说，看哪，你母亲，和你弟兄，在外边找你。耶稣回答说，谁是我的母亲，谁是我的弟兄。就四面观看那周围坐着的人，说，看哪，我的母亲，我的弟兄。凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”（可3:31-35） 这段话初读起来令人震惊，好像意味着耶稣要和他的母亲和弟兄断绝关系一切。然而，任何一本正统的解经书大概都不会这样解释。大体来说，耶稣在这里直截了当地表达出上帝国里更加真实的“亲属”，对他来说，这比人类世界的亲属义务更加重要。
耶稣在这个世界的使命就是要传播上帝之国的福音，当上帝之国因着耶稣而进入这个世界时，所有勇于跟随耶稣的人，都要完全相信耶稣的话，必须视上帝的国超过一切，甚至是对父母的“孝敬”。比如，《新约·路加福音》记载了耶稣的教导：“又对一个人说，跟从我来，那人说，主，容我先回去埋葬我的父亲。又对一个人说，跟从我来，那人说，主，容我先回去埋葬我的父亲。耶稣说，任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道。”（路9:59-60） 根据世俗标准，父亲去世了，埋葬父亲，这是最起码的“孝道”，不但在中国文化，在其他文化中，埋葬父亲都可以说是天经地义的事情，是为人子必须要尽的义务。但耶稣的回答违背了这个起码的要求，故而令人震惊。但很显然，耶稣并不是要求门徒不去埋葬父亲，而是提醒他们追求上帝之国是他们生命最优先的事情。所以，“耶稣这‘任凭死人埋葬他们的死人’的著名回应，不但暗示了成为门徒的要求以及上帝国的急迫性，必然优先于人间最高的职责，同时更说明了，拒绝按照这优先次序生活的人，实已将自己排除在天国的生命之外，和死亡无异。”
总之，在耶稣的言行和教训中，门徒必须首先要遵行天父的旨意，追求上帝之国为在这个尘世生存的第一责任，故而体现出深刻的神本之孝的特征。在神本之孝之下，人本之孝才能够得到凸显。所以，在基督徒看来，对尘世间父母的“孝道”必须完全顺服在对上帝（和耶稣）的“孝”之下，《新约》用“在基督里”或“在主里”等话语，通俗来讲，就是先听耶稣的话，再孝敬父母，这个顺序不能颠倒。故而，很多经文都体现了这一原则：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。”（弗6:1）“你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的。”（西3:20） 基督教的神本之孝，是基于耶稣的教导，是天父的旨意，因而具有了神圣性。而这种神圣性为“孝”的可信度和稳固性，提供了可靠的保障。
五、儒耶孝道观互动
以上我们对儒家、佛教、犹太教和基督教四种宗教文化孝道观分别进行了阐述，不难看出，儒家孝道过分注重人本之孝，即形而下的伦理层面的意义，而佛教、犹太教和基督教更多关注孝道的形而上的宗教层面的意义。我们可以发现，儒家和佛教的孝道虽然仍有些许分歧，但已然融为一体，共同构成了中国孝文化的组成部分；犹太和基督教实际上属于“同质”文化，犹太教的《圣经》其实就是基督教的《圣经·旧约》部分，所以基督教的孝道实际上是对犹太教孝道的继承、修正和升华。现在中国社会最突出的问题其实就是儒家与基督教孝道观的冲突和对立。
历史上，当16世纪利玛窦把天主教传入中国，不久就面临着“礼仪之争”；后来1807年马礼逊新教传入后，礼仪之争的焦点就集中在了“祭祖”问题上。基督教认为，“祭祖”就是祭祀祖灵，有跪拜偶像之嫌，这与“十诫”教义相违背，所以信徒不能“祭祖”。而儒家坚持认为，“祭祖”是中国人“孝”观念的表达，不祭祖则不足以表达出儿女对父母和祖先的“孝心”。“祭祖”问题其实归结为儒耶对“孝”的不同理解，实实在在是中国基督徒必须要面对的一个生存问题。这个问题是具有感染性的，直到今天，中国基督徒仍然在这个问题上纠结，而儒家也以此为依据，认为信仰基督教的中国人往往会“数典忘祖”，于是“多一个基督徒就少一个中国人”这种说法就不胫而走，流传甚广，成为中国基督徒头上的“紧箍咒”。
不难看出，儒家和基督教的这种冲突其实是对“孝道”的不同理解，简单来说，也就是人本之孝与神本之孝的冲突：儒家强调人本之孝，基督教强调神本之孝，这个问题其实跟佛教最初与儒家孝道的冲突非常类似。吸取佛教融入儒家的“成功经验”，我们认为，儒耶在孝道观的冲突是可以化解的。关键在于双方都要在尊重彼此宗教情感的基础上，积极进行“对话”，寻找解决双方矛盾的可行之路。不揣冒昧，笔者认为，“和”则双方受益，“裂”则双方受损。儒耶双方如果能够以彼此的立场相互为参照，积极取长补短，完全可以做到“互补”或“双赢”。怎么做呢？
首先，对儒家来讲，要看到基督教神本之孝的合理根据，并且要尝试提升自身的孝道境界，即从伦理层面提升到宗教层面。那是不是说一定要“吸收”基督教的神本之孝呢？当然不是。其实儒家完全可以挖掘自身孝道的理论资源，从儒家典籍中找到孝道的形而上的宗教含义。如前所述，儒家“孝道”产生于殷商时期的祖先崇拜，而后经由孔孟才降为家庭伦理，以至于儒家强调的“孝”更注重人本。那么，我们是不是可以恢复“孝”本身具有的“宗教层面”，将其从关注此世的家庭伦理提升到宗教伦理呢？显然，这是有可能的。我们有两个儒家文本根据：《孝经》上有以祖先配祭上帝的说法：
“曾子问：敢问圣人之德，无以加于圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”
很显然，“孔子回答曾子的提问时，认为最大的孝，就是郊祭时以祖先灵位‘配天’祭祀，就是明堂之祀时以祖先灵位“配上帝”祭祀。孔子这个解释对后世君王行孝礼产生了重要影响。”
第二个文本出自《孔子家语》：“万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。” “大报本返始”，儒家讲究祭祀祖先，这本身就是“孝”，然而追本溯源，儒家的典籍中，却承认“上帝”是人的终极之源。当然，笔者也不赞成说，儒家典籍中的“上帝”就一定是基督教信仰体系中的“三位一体”的最高位格（即“天父”）。因为根据现代学者的考察，上帝的“帝”字有三次角色转化：人——商祖的祖先和首领，变为人神——商祖的祖先神，再变为上帝——商代的至上神。 这跟基督教信仰中上帝是“自在永在”的形象是不一样的。但是，我们不可否认，如果恢复中国儒家典籍中的“上帝”信仰，儒家的“孝道”就有了形而上的哲学基础，这就跟基督教的神本之孝就有了更加相似之处。
从基督教的角度来看，一方面可以保持神本之孝的神圣性，把神人关系置于首位；另一方面要积极学习儒家孝道的形而下的层面，更加注重对父母的孝。在自己的家庭生活中，基督徒更好地做到养亲、敬亲、礼亲、尊亲，这样才能更好地“荣神益人”，“让人看见你的好行为，就可以信”。这也是符合基督教教义的：耶稣曾经把犹太教的“十诫”归结为“爱神”和“爱人”两条总纲。那么，爱神其实应该始自爱人。也就是说，在家庭中对父母表达孝心恰恰是“爱神”的表现。这与基督教教义是不冲突的。
或许有人会问，基督徒可以不可以祭拜祖宗？笔者认为，关键在于我们对“祖宗”的解释。根据基督教教义，上帝是造物主，是主宰者，那么人的祖宗当然也来自上帝。所以儒家敬拜“祖宗”，归根到底是敬拜“上帝”。这样理解的话，敬拜祖宗跟敬拜上帝并不一定发生冲突。既然上帝是个灵，而基督徒也会“因信称义”，那么敬拜祖宗时，不妨就把祖宗之灵归到上帝之灵中去。这样做是不是会“称义”，任何人都没有判断权，因为判断权在上帝手里。当然，笔者的意见仅是个人一己之见。在现实生活层面，不同的人有不同的理解，什么样的理解就会导致什么样的生存。基督徒是不是能祭拜祖宗，不同的人有不同的看法，个人有什么样的理解就按自己的理解去做。任何人都不应当对别人的领受有所指责：因为“上帝”才是最终的判断者。
总之，儒耶冲突已经有很长的历史。矛盾不解决，则双方很难调和。而我们相信儒耶宗教对话的症结在于情感的对抗与交流。儒学的发展面临突破和创新，基督教则面临适应问题。双方都在固守各自的情感中，寻求沟通理解、互补融合的途径。儒家有足够的包容性和开放性来正视基督教的存在和意义；而基督教也有足够的普世性来适应并融入儒家文化。儒家文化面对异质文化，态度应该是积极对话，以更好地更新自身。
最后总结一下。我们在本文把“孝”放在多维宗教的视野下去考察，我们发现，儒家的孝道观的形成是从宗教层面下落到伦理层面，经孔子和孟子的阐述，“以孝治天下”且“援孝入律”，最终成为中华民族的优良品德和传统。佛教入华，积极融入儒家孝道，以“报恩”为突破点，一方面发掘自身资源，另一方面又丰富和扩展了儒家孝道。犹太教注重“因行成义”，主张严格按照神的律法去行孝，也讲究对父母的孝道。而基督教则强调“因信称义”，更加注重神本之孝，将对“天父”的顺服视为“大孝”，将人本之孝置于神本之孝之下。通过比较，我们发现，儒家和佛教的孝道已经成功融合，共同走进中国人的生活；而犹太教和基督教也已经融合，于是中国社会的问题就在于儒耶在孝道观上如何互动。儒家如果挖掘自身资源，恢复其孝道观的形而上的宗教伦理，基督教如果更多关注儒家孝道的家庭伦理，则二者可以做到“互补”和“双赢”。中国未来的孝道观必将是多元文化融合的结果。
本文曾发表于《基督教思想评论》总第24辑
孙清海， 1978年生，男，山东枣庄人。哲学博士，中山大学哲学系博士后（已出站）。现为教育部人文社科重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院副教授。主要研究方向：基督教哲学，儒家哲学与中西文化比较等。已经出版《普兰丁格保证三部曲研究》一书，在《现代哲学》、《世界哲学》与《社会科学》等期刊杂志发表文章若干篇。
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